《老子》生死观论略.pdf

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1 《老子》生死观产生之背景

　　1.1 社会背景

①，王权旁落，诸侯坐大，周王朝森严的等级制度亦随之崩

溃，起初的“礼乐征伐自天子出”

②，变成“礼乐征伐自大夫出”、“八佾舞于庭”

事件屡屡发生，《史记· 太史公自序》描绘：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，

诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”

④，原本僭越犯上的违规行为，变得习以为常、

司空见惯。随着旧有统治秩序的崩溃，社会亦呈现“无道”之乱象。而社会形态的

变化必然引起社会心理结构包括信仰体系的重新调整。在漫长的历史进程中，人们

首先所遵从的，既不是自然意义上的“天”，更不是老子所抽象的“道”，而是作为

人格神意义上的“天帝”、“上帝”，如《诗经· 商颂》﹤长发﹥云：“帝立子生商”，

赋予了统治者“上帝之子”的浓厚色彩。可见，当时统治者之治乱好恶皆纳入了“天

帝”之奖惩内容。然而，随着原有社会制度的瓦解，守护这一套信仰体系之王室的

衰微，人们逐渐摆脱原始宗教的窠臼，原本普遍信奉的“天道”、“帝”、“天”、“天

命”等原始朴素信仰（周王号称“周天子”，即是以“天”的神威建立自己的政治特

权的神权基础）亦随之崩溃，自然之天的倾向开始凸显，人格神的天命意识日益淡

化，如《诗经· 小雅》﹤雨无正﹥即言道：

浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍

彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺。

在此段诗句中，人们痛斥皇天的暴虐，控诉皇天的不公，认为其包庇有罪之人，

降祸于无罪之人，可见作为人格神的天在人们心目中的地位已经受到了极大的怀疑

① 对此观点，史家颇有争论，本文暂取学界一般成说：即老子为春秋时代人。

② 《论语· 季氏》，见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980 年，页 81。

③ 据陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京：南京大学出版社，2001 年，页 66。西周社会的等级秩

序是靠礼乐制度来标示与维护的，贵族们都必须根据自己在尊卑贵贱的等级序列中的地位而选

用不同的）等“礼”和“乐”。而到了春秋时期，这种礼乐制度却难以再维持下去了。按“礼”

的规定，只有天子才能享受“八佾”，即六十四人的乐舞规格，而鲁国的大夫季氏竟然也采用

这种不符身份的乐礼规格，表示礼法制度几近崩溃。

④ 范文澜：《中国通史简编》第一册，北京：人民出版社，1965 年，页 177。

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乱，对于生命的来源、死亡的去处等观念也势必产生新的思考，老子以“道”为统

摄的生死智慧正是在这种动荡混乱的背景下应运而生。

　　2.2 思想渊源

关于老子其书的思想渊源，学界已有详述，譬如詹剑峰、孙以楷先生就认为《老

子》对《周易》、《尚书》、《国语》、《金人铭》、《周书》等古籍有着诸多的

①此不赘述，然言及老子生死观的思想渊源，亦当从另一专门视角进行检

首先，史巫文化对老子生死观也有较大的影响。老子的身份为周朝史官，这在

《庄子· 天道》、《史记· 老子传》、《史记· 张汤传》、《汉书· 诸子略》等典籍中皆

②，此点在学界无异议。当时，作为周之史官，除了守藏、著述之职，还须兼

任巫师之责。章太炎先生在《訄书· 清儒》中言：“古史多出神官”，高亨先生言：“古

③《汉书· 地理志》言史“好祭祀，用巫史”，可知当时巫史主掌祭

祀之事，司鬼神、司占筮，亦可算是当时的知识分子。在巫史对天、地、神、人的

沟通中，相对一般人，势必对沟通对象思考得更为深入、系统，在长期联接神与人

的过程中，对所祭拜的神、天的认识必定加深。在长期深入的思考中，甚至可能对

以往深信不疑的神产生质疑，甚至在观念信仰中将其彻底颠覆，这一特殊群体最有

可能逐步由原始的蒙昧走向理性。另外，冯友兰先生曾认为老子具备楚人之精神，

他认为当时楚国“巫”的风气十分浓厚，“信巫鬼，重淫祀”。

④ “楚人虽不沾周之

文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。”一般而言，一个未

受主流文化主导操控的王朝或时代，思想反倒比较自由。因此，在这一情况下（“信

①见詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉：湖北人民出版社，1982 年，页 159-174；孙以楷

《老子通论》，合肥：安徽大学出版社，2004 年，页 207-246。

②史上佐证老子为史者典籍诸多，譬如《庄子· 天道》：“周之征藏史有老聃者”；《史记· 老子传》：

“老聃，周守藏室之史也”；《史记· 张汤传》：“老子为柱下史”；《汉志· 诸子略》：“道家者流盖

出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉执本，清虚以自守，卑弱以自持。”

③高亨：《周易古经今注》，北京：中华书局，1984 年，页 330。

④《汉书· 地理志》谓：“楚有江汉川泽山林之饶，民⋯⋯食物常足⋯⋯饮食还给，不忧冻饥，千

金之家。信巫鬼，重淫祀。”载冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2003 年，

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2 《老子》生死观之主要思想

任何一种形而上学都是基于对现实问题的思考，继而加以提炼与超拔的结晶，

老子的形而上学亦复如是。春秋末期，战乱频仍、君上昏暴，各国争夺国土、人口、

资源以致战争连绵不断，人之生存毫无保障。如何超越个体之生死，使人们在自己

的生活、死亡过程中能够消闲自适、恬然安宁？老子以其独特视角感受、思考、琢

《老子》书的结尾处总结，提出要让人们最终回到“甘其食，美其服，安其居，

乐其俗”（第八十章）的理想社会形态，也就是说，让人们均能更愉悦地生活。因此，

从根本上来说，老子的形上学亦是直指人之生死、社会治乱的。细揣《老子》经文，

可知老子哲学实着眼于现实的人道。正如徐复观先生言:

老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，

逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，

道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。他不仅要在宇宙根源的地

方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应

的生活态度，以取得人生的安全立足点

傅伟勋先生亦认为老子关注的课题是：“如何使自然无为的天道真正落实于政治

②劳思光先生则认为：“老子之学起于观变思常。万象无常，常者

③陈鼓应先生也认为“他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立

④他还认为老子是朴素的自然主义者，认为老子所关心的恰恰是如何消解人类

社会的纷争，如何使人们生活幸福安宁，老子所期望的是人门取法于‘道’，消除战

争之害，引导人民返回到真诚朴质的生活形态与心境。他还认为老子哲学中的主要

① 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005 年，页 198。

② 见傅伟勋：《儒道二家的生死观》，载《死亡的尊严与生命的尊严》，北京：北京大学出版社 ，

2006 年，页 91。

③ 劳思光：《新编中国哲学史》第三卷（上册），桂林：广西师范大学出版社，2005 年，页 187。

④ 陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1992 年，页 23。

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思想产生于对这些问题的思考

①。 因此，老子的形上学诚以时代忧患意识的深切感

受为要；而其思想的基本精神，则是希望在动荡的世界中，平和安宁地按照“道”

的法则生活，以“道”为安顿生命归宿的重要原则。如何让生命安然而存，释然而

亡，实为《老子》生死观之精神所在；然探究其生死思想之核心，实应回归其道论

之统摄。因此，本章尝试探究老子之道论，以企探获《老子》生死思想之哲学基础

2.1《老子》生死观的哲学基础

“道”的概念最初并不具有哲学内涵，本义为“人行之路”。后来，人们将“道”

引申为天人所须遵行的轨道和规律，统称为道。在道家哲学体系中，“道”是基石性

概念与核心范畴，整个道家思想均围绕“道”这一概念而展开。

实际上，破除原始信仰的束缚，转而以直觉思维去观察自然现象之变化，实早

为先秦诸子的思维方式。将社会的合理性建立在宇宙自然的合理性基础上，以天道

观人道，乃老子等先哲的一般思维。如《易· 彖》﹤象﹥言：“天行健，君子以自强

不息。”即是以天道推及人道。古人则天法地，从自然世界具体的法则中，抽象出作

为一般范畴的“道”，概括社会人生的普遍规律。即便“道”为先秦诸子共同思考的

课题，但老子作为道家学派的创始者，却是第一个将“道”提升到形上地位之人，

他认为“道”是万物创生的形上根源，其作用贯穿形上与形下，无时不有，无处不

在。王国维先生甚至认为中国哲学的真正开端始于老子。王先生说：

于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰“道”。是乃孔墨二家

之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也。

如王先生所言，老子之道论涉及宇宙之根本。非但如此，此观念在其思想中一

以贯之，对其生死观必然有其深刻的影响，离开其道论无从言他。方东美先生言：

无一物可离道的无穷本体,也无一处会缺道的神奇妙用。这个大道真正

① 参看陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984 年，页 15。

② 参看陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984 年，页 15。

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2.2 体“无”悟道的生死哲思

老子对终极存在——“道”的思考，并非醉心于玄妙清虚的宇宙哲思，而是通

过这一思考，以天道为人道之则，打开了俯察社会、人生的全新视角。 陈鼓应先生

形而上的“道”如果不与人生发生关系，那么它只不过是一个空的概念

而已。当它向下落实到经验界时，才会对人产生重大的意义。这层意义的道

----即作为人生坐标的道，它呈现了“自然无为”、“虚静”、“柔弱”）等特

性，这些特性可说全是为了应和人生和政治的需求而立说的。

徐复观先生则认为老子的宇宙论是应人生的要求，逐步向上推求，推求到作为

宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地

②。诚如徐先生所言，老子的生死思想是建立

在他的道论基础上，以体“无”返“道”为宗旨的生死智慧。老子自己也说：“执古

之道，以御今之有”（第十四章）即是说悟道体道对于人生实践的指导意义。任继愈

先生则充分点出老子的这一思想：

这部书从各个方面提醒人们重视“无”（道）的地位和作用。不但认识

“无”，而且用“无”的原则来指导日常生活、社会生活以及政治生活。

正是如此，体“无”也应是人们思虑生死问题的题中之义。老子从“有”、“无”

之关系追溯生命的来去，领悟到生命存在的过程即是自“无”向“有”、由“有”归

“无”的循环往复规律，个体生命的结束，无非是道的具象向本体“道”（“无”）回

返的必然过程；个体生命若能顺道而行，则可达到老子生死思想的最高境界—死而

不亡者寿。何谓“寿”？寿即是尽其天年，即是在依道而行的前提下，个体去除自

己作为“物”（“有”）的存在，尽力向宇宙本体“无”贴近的进路，从而得以消融个

体生死的命限桎梏，拥有本体世界之宁静与永恒。

① 陈鼓应：《老庄新论》，北京：中华书局，1997 年，页 85。

② 徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005 年，页 198。

③ 任继愈：《中国哲学史的里程碑—老子的“无”》，载《道家文化研究第十四辑》，生活· 读书· 新

知三联书店，2005 年，页 119。

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这段文字生动地描绘了修道者深至微妙玄通之境界与宇宙自然合而为一的浑融

状态。事实上，人们之所以难以戒除生死的执障，根源即在于由于人们受到经验的

干扰，总是习惯于在时间中考察、理解生命，而依照这种理解方式，生命终归有一

个终点。而老子则打破了时间的迷障，他认为道乃“先天地生”，破除时间对“道”

的束缚与制约，“道”是超越时间的，而人体悟大道，则可与道同体，获得与“道”

同体的境界，在这种境界中，人在无时间性的思想中把握道，获得内心永恒的恬静

与安宁，把自己与道紧密结合在一起（“致虚极，守静笃”），得道者与道合一，以

道的视野反观万物，甚至连作为万物之一的自己也可被视为观赏对象，那么作为“物”

的自己的死怎能对其带来危殆与不安呢？因此其不再受死生观念之累，感受到“独

与天地精神相往来”的自由。

正如德国思想家卡尔· 雅思贝斯结合老子这一超越思想谈及人之永生之说：“永

生不死意指合于道，在无时间性的永恒中求得宁静，而不是说在彼岸世界或者转世

轮回中求得此在的无限延长。”

①“没身不殆”之真旨即在于此。

另外老子在第二十三章之言：“从事于道者同于道”，亦可作为此说的佐证。

何谓“从事于道”？“从事于道”即为能够不失道，体道而行。能够体悟自我与大

道混融为一，把自我的生命历程看成是大道流行的一个流程与环节，天地万物包括

了自我存在所必需的条件，是生命的依托，自我与天地万物皆为大道的有机组成部

分，与自然万物具有同根性，力图消解与外物、他人的间隔。因为从这种视角上看，

主体与外物、他人皆为同体，类似程颢所说的“仁者与天地万物为一体，莫非己也”，

张载的“仁民爱物、民胞物与”，也只有这种境界才算是与道同一的境界。在这种境

界下，就能达到如老子所说的“同于道者，道亦乐得之”（第二十三章）的境地。“道”

乃永恒无疑，那么“同于道者”亦可永恒。

2.3 践道而行的摄生论

当人类开始认识到个体生命终有结束的时候，个体生命的存养，延寿之愿望

便吸引着世人的注意力。在某些时代，养生话题甚至成为社会关注之焦点。在老

① 陈爱政等译：《德国思想家论中国》，南京：江苏人民出版社，1997 年，页 235。

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3 《老子》生死观之启示

3.1 死亡乃“回归”

对死亡的恐惧往往是人类最普遍、最根深蒂固的本能之一。除了宗教信仰，人

们化解死亡恐惧的途径，往往通过寄予长生不死的幻想。当世人面对生死问题时，

往往乐生恶死，强求长生，甚至以死亡话题为讳。但是现实的死亡问题并不会因为

老子则认为死亡是一件十分自然的事情，他观察天地万物的变化，认为死亡乃

是一种“回归”。老子在其第五十章中言：“出生入死”

②亦可看出其认为生命终将

“归于道”的思想，吴澄先生对此句所解颇为精当，他说“出则生，入则死；出谓

自无而见于有，入谓自有而归于无。”

③此段之“出生入死”，可理解为“有”、

“无”转化的问题。在一定程度上，“生”是出于“无”的“有”，“死”则

是“有”归于“无”，人的死亡即是一个回归的环节。人既为万有之一，必终

将回归以“无”为特征的道的怀抱。日本当代著名哲学家久松真一先生即认同

此观点，他在其著作— — 《东洋的无》中说道：

“有”自身的批判是从“有”自身的绝对危机开始的。“有”自身

的绝对危机是在“有”之中，有和无的绝对紧张中遭遇。在有和无的绝

对紧张中，有不是抽象的，而成为更具体的纯粹的有。然而，“有”已

经不能成为“有”，它是直面绝对的“无”的“有”，直面绝对“死”

① 英国人类学家马凌诺斯基（Bronislaw Malinowski，1884-1942）“‘死亡’是终极的生命危机，

也是宗教起源的最重要因素；而大多数的宗教启示一直都源自死亡，即使在今天，‘死亡’和

‘拒绝死亡’（长生），仍然是人类文化的强烈主题”，见马凌诺斯基：《巫术· 科学与宗教》，

朱芩楼译，台北：协志工业图书出版股份有限公司，1978 年，页 29。

② 傅伟勋言：“他们相信生命意识采取某些形式继续存在。他们觉得死亡只是一种过渡，不是生

命的终结，它是两种生命领域的出口和入口。”载傅伟勋：《死亡的尊严与生命的尊严》，北京：

北京大学出版社，2006 年，页 93，

③ 载陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984 年，页 257。

④ 载马德邻：《老子形上思想研究》，上海：学林出版社，2003 年，页 36-37，原文见[日]

久松真一：《东洋的无》，讲谈社，1987 年。

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生曰详” ，随即又道“谓之不道，不道早已”（第五十五章），本句“详”字当作“灾

殃”解（据陈鼓应），也就是说，人应当清醒地意识到死亡乃生命历程之一自然流程，

若是背悖其法则，反会遭致“早已”之祸。观史上以及今人争竞以药饵、声色、美

食厚养其生，皆不得法。而人若能体悟、遵从道之法则，修之以“不自生”、“无以

生为”、“守柔处下”、“后其身”、“少私寡欲”等道之品行，不悖宇宙之根本——“道”，

则可达“不失其所者久，死而不亡者寿”（第三十三章），终而得以安享人生，尽其

天命。从另一角度而言，“有”之所以有价值，正是由于其与“无”相映照。

譬如一幅意境深远的水墨画，绝非以墨汁泼洒整个画面，而是精心布白，方可

彰显其高妙之境；一首绝响的乐曲，亦非整谱音符之填充，而是有静有动，有

高低，有起伏，甚至有“此处无声胜有声”的寂静，方可深透其悠远绵长之韵

味；延至人生而言，其理一如。人的生命之所以有其价值和意义，正在于死亡

的存在，人若无死，何以体会与珍惜生之乐趣？何以立定生之价值？

虽然已认识到生命是道的发用、道的委形，来不能却，去不能止，但人若对人

生仅为一味之顺应，认为生命形成无非道之造化，生命及其过程也仅为天地运行之

结果，那么人之为人又有何意义？人与草木禽兽岂毫无区别？人生努力之价值何

在？老子生命之超越思想则给予了回答。

3.2 生命可超越

表面上，老子似乎彻底否定了人的主体性，人无非道之委形，道之发用。然深

究之，则可知老子哲学之生死思想不仅肯定了人所具有的体道悟道的能力，还充分

肯定了生命超越之可能。老子认为：

道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，

地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

世间万物，唯人可与天、地、道并称，这无疑肯定了人的价值和意义。然

而，人不但有自身之价值，还可以通过对自身境界的提升，则天法地，体道而

行，超离于万物之上，也就是物我融合，人道合一。

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欣然而生，安然而逝，向为世人孜孜追求之标的。若能超拔生命之有限，于浩

淼宇宙怡然长存，实乃芸芸众生之宏愿。然生存之困顿、现实之惨淡、死亡之必然，

常让人们坐卧难安、心思纷驰，如芒在背，惶惶不可终日。观乎当今之世，四海之

内、华夏内外、都市乡野、老少男女，莫不为欲奔逐，为利争竞，以致消费之风日

剧、资源掠夺日盛、环境恶化日趋，人心诡诈、物欲横流之势愈演愈烈，究其根源，

莫不祸于自我于外物之迷乱。人皆摄外物以养其生，金石丹药、声色犬马，以为得

法，得之则喜，失之则悲，为一己之私，甚至无顾生存环境之恶化，天道人心之堕

落。殊不知自我与外物同宗于道，乃一共生共荣、和谐融通之整体，其恶果套用老

子言则是：“妄作，凶”，“不道早已”，此为其一；二则形躯之生在益生厚养之下，

非但不可延年益寿、长生久视，挣脱生而有限之囚笼，反致意乱神迷、戕生害性，“动

之死地”，“不得其死”。

老子以其高妙智慧，在其宏伟道论的基础上，感发生死妙思，虽仅为只言片语，

却意旨宏远，深刻独到，实乃浸润人心之醍醐良方。老子之生死哲思，扫清了春秋

时期天道神权信仰壁障，极力抨击人为之于生命本质的戕害，进而提出生命通过主

体之修养、回归自然本质的思想。其思之深，其慧之妙，犹让人击掌拍案。

老子生死思想之中心，诚应归乎其道论之统摄，他点出生命之根源乃在于道，

道乃天地万物之宗。“道”作为老子系统思想的中心，实超越天地万物而存，自本自

根，无始无终，永恒不灭。老子以“有”、“无”将道与万物巧妙连接，生命若能以

其本根——“道”为法，舍“有”体“无”，践道而行，“死而不亡（其道）”，方可

“不失其所”，乃可长久，甚至达到“没身不殆”，而若悖道而行，则将“动之死地”、

自蹈灭亡。生命之本既已确立，摄生之法亦当效法生命之本而行，即是践道，舍“有”

取“无”，方可不蹈死地，以道之“品性”—“柔弱处下”、“清静不争”、“知止知足”

处事，与万物平和相待，勿急躁妄为，臻至无死地之境，使生命得以全生、得以尽

年，心灵亦安适自在。

尽管老子极力强调“道”的本根性，但他亦从未否定生命存在的主体性。老子

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“古之学者为己，今之学者为人。”此为本人求学湘西之时，吾师王炯华先生

引圣人语对我的教言。孰料一语惊醒梦中人，先生一言竟将一个热心于街头政治，

醉心于冲击平和堂，抗议日本加入联合国安理会常任理事国的带头闹事者引入了“为

己之学”——哲学的殿堂。先生学高品佳，屡邀学生入府论道，对酌谈笑之间，是

师是友，实已难辨。又蒙先生指引，入喻园哲学系所谓最“冷门”——中国哲学专

业求学两载，幸遇众多良师益友，实拜先生所赐。

大四之初，机缘巧合，幸遇吾师黄熹博士，于山城怀化畅谈半宿，终以依依惜

别。虽一面之缘，先生之学识品格，却久萦于心。后考入喻园，遂拜于吾师门下，

得以日日求教，实平生大福。吾虽出身寒门，又是“半路出家”，功底之浅自不待言，

先生非但从未嫌恶，反倒帮扶提携、孜孜教诲、不惮苦辛。以致课堂之内、宿舍之

中、甚或千里之外，先生之教，总能萦绕于心。特别是论文写作过程中，自选题、

立论、定稿、以至成稿诸环节，莫不浸润着先生之心血；求职途中，每有迷惑，先

生不厌鞭策，指点迷津，两年以来，我的学习、生活、以及工作，莫不受惠良多。

先生学识渊博、治学严谨，为人宽厚，让学生我等高山仰止。

被华工学子誉为“汉语虽精，非此人不得其妙”的李师耀南先生，其仁者风范

与自由情怀，屡闻于炯华教授处，称其为一“真正做学问者”。先生饱读诗书、精

研典籍，讲课简洁明快、精微透彻，得君授业，如浴春风。犹记“5· 12”地震初毕，

先生闻及“跑跑先生”范美忠之言行竟得世人默许，当即拍案而起、愤然抨击，并

令本人组织辩论会加以驳斥。先生是非明澈、爱憎分明，既具道家风骨，亦不失儒

士情怀。回望过往之幕幕，竟是历历在目。先生言传身教，终身不忘。

赵师建功先生，熟谙《易经》，虔修佛学，为人恭德慎行、宽厚仁慈、淡泊名

利，实乃晋中一君子。求学期间，常与健君、杨旭、祁浩诸友登门探访，亲聆先生

唐琳副教授乃我专业唯一女先生，为学博识，为人慷慨，先生治学严谨，讲课

颇能深入浅出，令我等“后进生”格外受益。

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（汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1989 年

（汉）河上公（撰）、王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，

　　1993 年

（汉）严遵（撰）、王德有（点校）：《老子指归》，北京：中华书局，1997 年

（晋）王弼（著），楼宇烈（校释）:《老子周易王弼注校释》台北：华正书局，

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（晋）郭象：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998 年

（宋）朱熹：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，1979 年

（宋）程颢，程颐（撰）、潘富恩（点校）：《二程遗书》，上海：上海古籍出

版社，2000 年

朱谦之：《老子校释》，北京：中华书局，1984 年

高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988 年

[10] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，2003 年

[11] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983 年

[12] 周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991 年

[13] 杨伯峻：《春秋左传注》第三册，北京：中华书局，1990 年

[14] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980 年

[15] 蒋锡昌：《老子校诂》，成都：成都古籍书店，1988 年

[16] 张松如：《老子说解》，济南：齐鲁书社，1998 年

[17] 陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京：南京大学出版社，2001 年

[18] 陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1998 年

[19] 陈鼓应编：《道家文化研究》，第四辑，上海：上海古籍出版社，1994 年

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